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De niño pasaba una parte considerable de mi tiempo jugando con juguetes. Los coches Matchbox, los bloques de LEGO e incluso una modesta colección de koalas de peluche eran elementos habituales de la decoración del suelo de mi dormitorio. Como toda sesión de juego tenía que llegar finalmente a su fin, yo paraba y dejaba mis preciados juguetes tal como estaban. Ya sin la animación de mi imaginación, permanecían allí donde los había dejado, sobre el suelo, esperando paciente y estoicamente a que retomáramos el juego donde lo habíamos dejado. A veces, incluso en repetidas ocasiones, podría haber jurado que mis juguetes se habían movido mientras yo no estaba. Con el tiempo, llegué a pensar que debían de haber estado vivos desde siempre: se movían en secreto durante mi ausencia, se reorganizaban, se colocaban unos a otros de nuevo en mis estantes o migraban a otras partes de la casa. A medida que fui creciendo —y lo hice en la Hungría del siglo XXI—, estas sospechas se fueron desvaneciendo. Sin embargo, si hubiera nacido en los Andes rurales, quizá nunca me habrían abandonado. Y, sin embargo, como investigador del khipu, vuelven a perseguirme.

Un mundo animado

Al traducir del quechua la palabra que designa a quienes elaboraban los khipus, khipukamayuq, solemos llamarlos expertos o maestros de los khipus. Siguiendo las descripciones de las crónicas coloniales españolas, también nos referimos con frecuencia a ellos como administradores, contadores e historiadores. Con ingenio, Frank Salomon llamó a los khipukamayuq «guardianes de cuerdas» (cord-keepers), un juego de palabras con record-keepers («guardianes de registros»), acuñando así un término brillante que desde entonces ha perdurado.^[1] No obstante, todas estas traducciones de khipukamayuq al inglés no logran captar un aspecto igualmente importante —casi oculto, desde una perspectiva occidental— de su labor.

Aquí entra en juego el elemento -kamay-. Gracias en gran medida al Manuscrito de Huarochirí,^[2] una de las únicas fuentes históricas escritas que conservamos en quechua, podemos comprender mucho mejor la profundidad de este término. Para los hablantes de quechua, kamay es una esencia vivificadora, una energía creativa invisible capaz de dar vida a lo inanimado.^[3] Un kamayuq es alguien que posee este poder animador para crear con destreza.^[4] Los tejedores y alfareros, awaykamayuq y mankakamayuq, respectivamente, no solo elaboraban sus obras, sino que canalizaban el poder del kamay hacia sus productos, imbuyéndolos de fuerza vital.

Esta efervescencia de lo aparentemente inerte en los Andes traspasa los límites del mundo artificial. Otro término, wak’a, se refiere precisamente a esas entidades dotadas de espíritu. Los lugares, las personas y los objetos sagrados que poseían alguna singularidad o importancia y salpicaban el paisaje andino podían ser todos wak’as.^[5] Por ejemplo, los relatos inka describen a antiguos ancestros y deidades que se transformaron en enormes rocas. Esas rocas podían cobrar vida para que se les pidiera consejo o incluso para combatir como guerreros, antes de volver a convertirse en piedra fría.^[6] De manera similar, cuando un gobernante fallecía y sus restos eran momificados, sus descendientes continuaban alimentándolo y cuidándolo; se lo consultaba como oráculo y consejero, y seguía poseyendo las tierras que le habían pertenecido antes de morir.^[7] En este sentido, los reyes inka simplemente se transformaban, pero nunca morían realmente. Asimismo, se pensaba que hitos naturales sagrados como las montañas y los lagos eran seres con capacidad de acción propia. Si no se los trataba debidamente mediante ofrendas, podían responder al agravio provocando sequías o enfermedades.^[8] Tales seres no estaban «vivos» en un sentido estrictamente biológico, pero sin duda actuaban como poderosas entidades sociales y espirituales dentro de la sociedad andina. Eran, en cierto sentido, personas con capacidades, preferencias y actitudes. Como señala Catherine Allen, «para los andinos precolombinos, el mundo estaba animado; todo el universo material estaba potencialmente vivo e imbuido de espíritu».^[9] Los objetos más pequeños no constituían una excepción. De hecho, cualquier materia, fuera o no de fabricación humana, era personificada. Las imágenes meticulosamente pintadas en vasijas moche del 100 al 700 d. C. representan con frecuencia —mientras que documentos como el Manuscrito de Huarochirí describen— la denominada Rebelión de los objetos.^[10] En este motivo narrativo, instrumentos como garrotes y morteros cobraban vida, desarrollaban extremidades y cabezas, y atacaban a sus creadores humanos.

Conversar con los libros

Suponemos que los productos de los khipukamayuq encajaban en este mundo. En cierto modo, los guardianes de cuerdas inka sí «animaban» sus khipus hasta un grado con el que incluso quienes no eran indígenas podrían estar de acuerdo, aunque la explicación de ese fenómeno fuera distinta.^[11] Aunque en su estado actual los khipus parecen estáticos, encerrados tras vitrinas o guardados de forma segura e inerte en cajas fuera de la vista, alguna vez estuvieron en uso activo. Los antiguos guardianes de cuerdas tenían que tensar en el aire la cuerda primaria del objeto con ambas manos para poder leer la información contenida en él. Podemos imaginar cómo, debido a la fuerza ejercida desde arriba, las cuerdas colgantes que representaban llamas, personas y maíz se balanceaban sobre la cuerda en flexión, cobrando vida, del mismo modo en que un rebaño de camélidos, un grupo de personas o los granos de maíz podrían moverse o bailar con el viento en un campo. Sin embargo, al hablar de animación me refiero a otra cosa. Ellos también manipulaban el kamay para dar existencia a sus khipus.

Al igual que los antiguos ancestros, los khipus también fueron actores fundamentales de la sociedad inka. En comparación con un documento de pergamino o papel, un khipu era una forma mucho más activa de representar no tanto el habla humana como la interacción. Su presencia constituía el sello físico, el vínculo, entre las personas implicadas en tales interacciones, ya se tratara de un registro de la recolección de leña en una aldea o del tributo de maíz en un almacén imperial. Además, si casi todos los componentes del cosmos andino podían cargarse con la fuerza animadora del kamay, ¿por qué habría de ser una excepción el khipu, el objeto que encarnaba literalmente las relaciones sociales? Entonces, ¿estaban vivos los khipus?

Fragmentos de khipu procedentes del sitio arqueológico de Huacones-Vilcahuasi, conservados en el Museo Municipal de Cerro Azul, Cañete, Perú. Recientemente, el autor tomó muestras de ellos para realizar análisis isotópicos (foto del autor).

Según nos inducen a pensar los especialistas en khipus, parece que la respuesta a esta pregunta probablemente sea afirmativa, aunque, de nuevo, en el sentido de una eficacia ritual y una agencia social, más que de una vida orgánica con un corazón palpitante, tal como la definimos nosotros. Hace poco, mi supervisora, la Dra. Sabine Hyland, me comentó que los tejedores de Cuzco diseñan sus complejas técnicas de urdido de modo que nunca tengan que cortar la tela y así eviten lastimar la prenda. De hecho, en algunas comunidades aimaras contemporáneas, los textiles y sus diseños se consideran seres antropomorfos.^[12] Es muy posible que los khipus se conceptualizaran de manera similar. Como sospecha D’Altroy, los khipus eran «repositorios sensibles de información, cuyo conocimiento podía invocarse cuando fuera necesario».^[13] Tristan Platt sugirió igualmente que las lecturas o declaraciones de los registros de khipu son comparables a las acciones de los chamanes, quienes podían combinar la «voz» de un ser vivo con una exégesis oral.^[14] Salomon también ha mostrado que en Tupicocha los khipus eran consultados como oráculos para obtener orientación, y no simplemente como registros de adivinación. «Saben y deciden lo que el peticionario no puede».^[15] Tales documentos conservados eran tratados como una fuente primordial de autoridad, semejante al papel de los ancestros: «inmóviles, eternos, socialmente “presentes” e interrogados para siempre».^[16] Desde su refugio en las selvas del Perú, el penúltimo emperador inka, Titu Cusi Yupanqui, recordaba^[17] que se veía a los europeos «hablando a solas con paños blancos», en referencia a la lectura de libros y cartas, una idea ajena al gobernante. Tal vez los españoles solo pronunciaban las palabras de la página. Sin embargo, el relato de Cusi apunta a algo más profundo: quizá los andinos reconocieran en la escritura europea algo semejante al propio khipu, una cosa viva que albergaba conocimiento y podía escuchar y responder.

Por último, en este sentido también resultan reveladores los contextos en los que encontramos los khipus en la actualidad. Aunque a veces se recuperan khipus entre las ruinas de almacenes administrativos^[18] y palacios^[19] —lugares donde cabría naturalmente esperar indicios del mantenimiento de registros—, la mayoría de las veces los arqueólogos los encuentran en tumbas. Pero ¿por qué? Es decir, ¿por qué trasladar grandes manojos de cuerdas desde un entorno administrativo activo hasta un entierro más o menos inerte? ¿Debemos interpretar todos esos khipus como simples ajuares funerarios o quizá como testamentos de los muertos? Después de todo, se ha sugerido que los vivos pudieron leer y consultar los khipus depositados en tumbas abiertas como últimas declaraciones de sus ancestros fallecidos.^[20] O bien, a la luz de las propiedades del khipu cargadas de kamay y de su posición social, ¿podríamos empezar a considerarlos como algo distinto? FitzPatrick analizó recientemente la capacidad de las cuerdas y los khipus hallados en tumbas «para actuar como puentes entre los ámbitos de los vivos y los muertos»,^[21] una función simbólica, pero también muy literal, que parecen haber cumplido durante las consultas entre los ancestros siempre vivos y los mortales. Llevando esta caracterización más lejos, sugeriría que, si un khipu podía vivir, no veo razón alguna por la que tampoco pudiera morir. Al fin y al cabo, como muestra el ejemplo de las momias vivas, en los Andes la vida y la muerte estaban inextricablemente entrelazadas. De ser así, después de que falleciera quien animaba las cuerdas, ejecutaba y daba voz a las interacciones inscritas en la tela —el khipukamayuq—, el lugar de descanso más apropiado para sus compañeros anudados, ahora silenciados, era junto a él, en la arena y las cámaras funerarias. En este sentido, el propio hecho de que la mayor parte del corpus haya sido recuperada de tumbas refuerza la idea de que los khipus estuvieron, en efecto, vivos alguna vez.

Matar un registro

A la luz de todo esto, me encuentro ante un dilema. Como investigador cuyo trabajo implica tomar muestras de khipus para realizar análisis isotópicos y comprender mejor los entornos en los que fueron elaborados y utilizados, debo afrontar el hecho de que este trabajo exige necesariamente extraer y destruir pequeñas porciones del propio khipu.^[22] En este sentido, el conocimiento obtenido mediante la desintegración puede revelar dimensiones del objeto que permanecen inaccesibles para el análisis morfológico por sí solo.

Esto tiene un costo. Desde una perspectiva curatorial, tales intervenciones plantean preocupaciones evidentes respecto de la conservación de un patrimonio frágil e irremplazable. Sin embargo, los khipus también se han resistido al desciframiento durante más de un siglo, lo que ha llevado a los investigadores a recurrir cada vez más a formas de análisis más minuciosas e insertas en la propia materialidad. Hemos ido más allá de la mera estructura y el color de los nudos para estudiar la composición de las fibras, preguntándonos qué pueden revelar las fibras animales,^[23] qué pueden codificar los pigmentos^[24] e incluso qué pueden decirnos las firmas atómicas sobre la cronología^[25] y el espacio.^[26] ¿En qué momento el análisis de los componentes materiales de los khipus deja de ser una interpretación y se convierte en una transformación conceptual del propio objeto? ¿Y qué tipos de conocimiento solo pueden surgir mediante tales actos?

Del argumento desarrollado anteriormente se desprende un segundo dilema. Si los khipus no se entienden como objetos inertes, sino como entidades insertas en sistemas de relaciones sociales y cosmológicas, ¿qué significa retirar una parte de uno de ellos? ¿Es un acto de daño o de interacción? ¿La toma de muestras constituye una forma de mutilación e incluso, potencialmente, de asesinato, o puede entenderse como un modo diferente de contacto? Incluso desde mi perspectiva distante, hay aquí cierta antropomorfización. Al fin y al cabo, estoy apostando por la cooperación entre maquinaria moderna y una cuerda de unos quinientos años de antigüedad. Pero ¿adónde nos conduce esta inmersión, dónde termina y dónde debería terminar? Si la reciprocidad importa, ¿qué le debo yo, si acaso algo, al khipu a cambio? Él ofrece una parte de su cuerpo; ¿qué sacrifico yo? Con la esperanza de que el análisis salga bien, ¿debería llevar también al laboratorio una cesta de ofrendas para atraer lo que yo llamaría buena suerte? ¿Se rebelará el khipu contra mí si me niego a hacerlo y me estrangulará hasta la muerte? Por fortuna, hasta donde sé, el principio de «ojo por ojo» no se aplica en un contexto andino. Aun así, estas reflexiones señalan una encrucijada metodológica: suspender nuestras suposiciones habituales acerca de la materia y aceptar, siguiendo a Allen,^[27] un mundo en el que todas las cosas pueden estar dotadas de agencia, o adoptar, en cambio, el tipo de «distanciamiento modernista» descrito por Bill Sillar.^[28]

Allen sostiene que relacionarse con los objetos sin partir de la suposición de que son inertes siempre entraña la posibilidad de recibir una respuesta del objeto con el que se interactúa. Como estudiosos de los khipus, ¿estamos perdiéndonos una posible respuesta, útil para nuestra búsqueda del desciframiento, si nos negamos a relacionarnos con el khipu de esta manera?

Lugar de toma de muestras de agua a lo largo del río Cañete. Su oxígeno e hidrógeno son los que —según sospechamos— quedaron «congelados» en los fragmentos de khipu que aparecen en la imagen anterior (foto del autor).

Intercomunicación mediante isótopos

Todavía no tengo una respuesta definitiva para estas últimas preguntas. Dicho esto, sí tengo una conclusión con la que espero suscitar una conversación. Como señaló Brokaw, «el desciframiento exige saltos de fe conjeturales».^[29] Creo, por tanto, que no hay nada de malo en jugar con la idea del khipu vivo, imaginando o incluso conceptualizando cómo sería nuestro enfoque si nos sumergiéramos por completo en esas formas andinas de percibir el mundo. De hecho, estoy convencido de que un estudio científico de este tipo se relacionaría con su objeto —o, más bien, con su sujeto— de investigación con un grado de profundidad y sensibilidad que nuestras formas convencionales de adquirir conocimiento no pueden alcanzar. Entregarnos a estas prácticas imaginativas quizá pueda orientar nuestras conclusiones desde una perspectiva novedosa que merece plenamente ser considerada. A la luz de todo esto, permítanme reformular mi estudio desde esta perspectiva, a modo de ejercicio, y ver adónde puede llevarnos.

La investigación isotópica gira en torno al rastreo de las firmas atómicas que el algodón o el pelo animal y humano de los khipus incorporaron del entorno mientras crecían y se desarrollaban. Los isótopos del estroncio —un metal alcalinotérreo presente en las rocas—, el carbono del aire, el nitrógeno del suelo, así como el oxígeno y el hidrógeno del agua, forman los tejidos de los organismos que alguna vez portaron estas fibras. El análisis consiste en rastrear esas firmas isotópicas específicas registradas en las hebras del khipu hasta la tierra inka femenina original y el agua andina masculina. Medios portadores de kamay, algunos quizá incluso wak’as, que en otro tiempo conformaron el ámbito social vivo, palpitante y alimentado del paisaje. Al reconocerlo, el análisis isotópico deja de ser la introducción distante y rígida de materia orgánica en un espectrómetro de masas para calcular proporciones isotópicas y pasa a ser la reconstrucción o invocación de estas esencias medioambientales. A su vez, podemos considerar los isótopos como partes constitutivas de la fuente del poder vitalizador que el khipukamayuq incorporó a su khipu. Además, podemos conceptualizar el análisis isotópico de los khipus como una suerte de khipumancia (de nuevo, un término de Salomon) o, más precisamente, como khipukamay-mancia: un tipo de consulta con el khipu y las esencias que lleva incorporadas, destinada a romper el incómodo silencio entre nosotros y las cuerdas.

La toma de muestras, como parte necesaria de este proceso comunicativo, puede reformularse entonces como un acto que no conduce a la destrucción total, sino a la transformación de las cuerdas en un gas cuya proporción isotópica puede medirse. Al final del análisis, el material combustionado regresa al aire y, con él, al ciclo que lo introdujo en el tejido del khipu hace tantos años. Desde una perspectiva andina, tal transformación material no tiene por qué implicar la pérdida ni la muerte de la vitalidad o de la eficacia. Como observa Thomas B. F. Cummins, en el Cuzco del siglo XVI las arenas sagradas —que en tiempos de los inka se habían llevado desde la costa para ornamentar la plaza del Coricancha— se utilizaron como nuevo material de construcción para la catedral española. Aunque las autoridades coloniales esperaban que esto disipara la veneración que los indígenas seguían sintiendo por las arenas, estos continuaron rindiendo respeto a los muros de la catedral, ahora enriquecidos con el kamay costeño. Como escribe Cummins, «dentro de la lógica andina, el aura de lo sagrado no desaparece necesariamente con la destrucción de su forma visual»,^[30] mientras que Carolyn Dean añade, de manera similar, que «la esencia era transustancial y, por tanto, su significado era independiente de la forma».^[31] Del mismo modo, la combustión de una muestra diminuta durante el análisis isotópico no tiene por qué entenderse como la aniquilación de la esencia del khipu. Más bien, el material cambia de estado mientras permanece dentro de los mismos ciclos de materia y vitalidad que lo constituyeron originalmente. De hecho, es precisamente mediante esta transformación como se hace posible una forma de comunicación con la cuerda. Especialmente en el caso de los khipus fragmentados, cuyas cuerdas individuales llevan mucho tiempo separadas no solo de su contexto arqueológico, sino también del «cuerpo» mayor del texto anudado, el análisis isotópico puede ofrecer uno de los pocos medios restantes —aunque sin duda no el único—^[32] para acceder a la información conservada en las propias fibras. La conversión de la fibra en gas no supone, por tanto, el fin de la vitalidad del khipu, sino el medio por el cual su memoria medioambiental y su perdurable kamay pueden volver a cobrar vida y ser consultados.

En última instancia, como ya se ha señalado acertadamente,^[33] la materialidad y la chaîne opératoire no son aspectos secundarios del desciframiento de los khipus, sino que figuran entre sus principales condiciones de posibilidad. El significado de los khipus se distribuye por la estructura y el contexto de la fibra. Es decir, por el aspecto físico del khipu y por la manera en que se configuró el espacio físico en el que tuvieron lugar las relaciones entre personas, paisajes y materiales. Sugiero que pensar con los khipus como entidades relacionales y potencialmente animadas no prohíbe necesariamente la toma de muestras. Al contrario, puede de hecho reformularla, en beneficio de todos, para recuperar este tipo de información. Visto así, el desciframiento no consiste en extraer un mensaje oculto de un artefacto inerte, sino en reconstruir un conjunto de relaciones inscritas en la materia mediante la comunicación con un objeto vivo. Quizá parte de lo que el khipu codifica solo pueda comprenderse entrando en este territorio. Del mismo modo, retirar un fragmento de fibra para analizarlo no es únicamente un acto de extracción, sino también una forma de encuentro, una manera de entrar en contacto con las historias materiales que portan las cuerdas. En este sentido, el análisis isotópico destructivo puede entenderse como una continuación de las relaciones ya incorporadas al objeto, mediante la cual se rastrean las vidas de las fibras, los entornos por los que pasaron y los mundos humanos y no humanos con los que estuvieron entrelazadas.

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